Ouverture

Cédric Stéphany

Ouverture

Je compte parmi ceux qui ne sont pas sans savoir que jouer avec les mots reste sans doute le meilleur moyen de les prendre au sérieux. L’Apocalypse ne se dévoile qu’à la faveur de ce genre de détour. Singulier problème. Le mot est désormais partout. En chacun de nous. Et tout le monde sait d’ailleurs — tout le monde sent, à présent — qu’il veut dire, ce mot, « dévoilement ».

Il révèle le sens. Le sens de quoi ?… De notre rapport au monde… Rapport qui passe par les mots. L’apocalypse est la révélation du sens de l’être. C’est sur le terrain de jeu du langage qu’a lieu la révélation. Le langage est une piste où chacun peut — pourvu qu’il se donne la peine de se lancer — faire le tour de l’Amour.

Si le mot circule à ce point aux quatre coins de l’époque, ce n’est sans doute pas par hasard. Ce mot veut nous dire quelque chose. Il veut nous dire quelque chose sur notre propre fin. Il va donc falloir, également, jouer avec la « fin ». La fin voulant essentiellement dire deux choses. Littéralement, ce drôle de vocable désigne l’endroit où une trajectoire se termine. Dans une acception parallèle, plus figurée, la fin s’entend au sens de finalité, c’est-à-dire au sens de sens.

Peut-être est-ce dès lors cette fin-là que l’apocalypse révèle le plus immédiatement. Le sens de l’être est sa propre « fin ». Le sens de l’être se révèle comme finalité. L’expérience humaine est un moyen en vue d’un terme : réaliser l’être en soi.

La thèse que les pages qui suivent essaieront de développer est elle-même assez facétieuse : l’apocalypse y révèle le sens de la révélation. Et le sens de la révélation, c’est l’autre en soi. Ou plus exactement : donner à l’autre, en soi, lieu d’être. Or, pour donner à l’autre en soi lieu d’être, il faut être, soi-même.

Remarquez bien ici la virgule. J’ai bien dit : il faut être, soi-même. Et non : « Il faut être soi-même ». Remarquez bien les guillemets. On connaît tous le sens courant de l’expression. La morale du développement personnel abonde de formules creuses de cette veine. L’injonction à « être soi-même » prend le problème de l’être à l’envers : offrir à soi et au monde la version la plus authentique de son propre ego, voilà à quoi, en somme, nous serions réduits à nous employer pour tenter de ne pas perdre notre âme dans un monde où tout conspire à nous la faire perdre.

Il est donc question de révélation. Regardons la grammaire de près.

« Il faut être soi-même ». C’est la formule du néant actuel. On invite — et même on ordonne — à être ce au sujet de quoi nous n’avons plus aucune connaissance, ce au sujet de quoi nous ne comprenons rien. L’injonction morale latente du Monde Actuel nous condamne structurellement à une forme ou l’autre d’errance psychique. Et c’est donc dans un univers qui refuse de faire une place à l’être que tu devras trouver ta place dans l’être. La crise du monde moderne n’a pas d’autre cause : on nous pousse chaque jour davantage, chaque jour plus fort, à chercher l’être en soi dans l’autre — c’est-à-dire dans le monde, l’altérité constituée dans les formes immédiates de l’espace et du temps, et les objets qui se trouvent dedans. Quelque chose nous pousse à chercher l’être en tant qu’être au mauvais endroit. Et dans la mesure où cette force nous traverse tous en même temps, chacun cherche l’être en soi dans un autre qui, lui-même, poursuit exactement la même chimère. Et tout le monde s’annule, comme ça, joyeusement.

Cette force nous pousse à chercher de toute façon. Pour l’humain adamique, la recherche de l’être en soi est tout sauf une option. Si tout le monde cherche simultanément l’être en soi au mauvais endroit — le monde des choses, des objets —, il s’ensuit deux conséquences également dramatiques sur le plan humain : l’oppression et la dépression.

(Wish you were here…)

La dialectique du maître et de l’esclave de Hegel nous livre une description fameuse de ce schéma. Ce qui fera également dire à Louis-Ferdinand Céline qu’il n’y a que deux races d’hommes en définitive : les exploités et les exploiteurs. Le maître a risqué sa vie pour se faire reconnaître ; il s’est donné les moyens de forcer l’autre à valider l’être en soi. Ces moyens revêtent toujours, en dernière instance, un caractère oppressif.

L’autre de cette dialectique, le dominé hégélien, celui qui continue de chercher son bien le plus précieux ainsi dominé — le bien sans quoi il ne peut s’accomplir, l’être qui lui manque pour atteindre au « bien-être » — finit par s’épuiser au mauvais endroit. C’est la dépression. La dépression de l’esclave. Dans ce monde clos, l’esclave ne peut sortir de son marasme qu’en gravissant l’échelle qui mène aux moyens de l’oppression, pour devenir maître à son tour — un exploiteur.

Dans cette configuration, il n’y a pas d’issue en dehors de la violence : celle qu’on inflige à l’autre, ou celle qu’on inflige à soi-même.

Mais tout ça devient trop sérieux d’un coup. Reprenons la grammaire et l’expression laissée plus haut en plan : « Il faut être soi-même ». Avec ou sans virgule. La virgule, c’est pour rire. Ce qui importe ici, c’est la distribution syntaxique.

Nous vivons aujourd’hui, avant toute chose, une apocalypse grammaticale. Dans la formule creuse du coaching à la mode, « soi-même » joue le rôle de complément. Complément d’objet. Il faut être quoi ? Soi-même… C’est la formule de l’oubli de l’être. On fait comme si la question de l’être était réglée d’avance. On présuppose l’être comme sujet, où le « soi » n’est plus qu’une propriété active et acquise de la conscience. La formule, dans cette distribution précise, est un contresens logique. Elle résume, pourtant, à peu de choses près, l’économie morale du monde actuel.

Le sens de la révélation, sous le signe de l’apocalypse, c’est donc de retrouver l’autre en soi. Donner à l’autre en soi lieu d’être. Et puisqu’il est entendu qu’on ne saurait donner à l’autre ce qu’on ne possède pas, il faut être, soi-même. Et ici, on l’aura compris, le sujet de la phrase, c’est « soi-même ». L’être est l’objet. L’objet du sujet qui cherche lieu d’être.

Or, cette quête d’un lieu d’être ne s’entreprend pas dans l’abstraction des manuels de syntaxe. Elle se cogne immédiatement aux murs du réel le plus immédiat. Chercher le lieu de l’être dans l’altérité du monde revient à s’exposer au refus structurel d’un espace entièrement saturé par la logique de l’avoir et de l’échange matérialiste. C’est ici que la grammaire se fait récit, et que le mythe vient prêter sa verticalité à notre diagnostic.

Il faudrait pouvoir relire la sourate Al-Kahf, dans le Coran, à la lumière de cette exclusion originelle. Al-Kahf — la dix-huitième sourate, la Caverne — est un texte récité en rituel le vendredi, et que la tradition tient pour une protection contre les épreuves du temps. Elle déploie quatre récits qui semblent à première vue sans lien direct entre eux : les Compagnons de la Caverne, l’homme aux deux jardins, Moïse et Khidr, Dhû-l-Qarnayn. Mais sous l’apparente disparate, tous ces récits posent la même question — comment l’âme tient-elle quand l’extérieur se ferme ? Comment trouve-t-elle un lieu d’être quand la Cité, le temps, le monde lui refusent l’hospitalité ?

Le récit qui nous intéresse ici est celui de Moïse et Khidr. Moïse — la station prophétique accomplie, le porteur de la Loi, le vainqueur de Pharaon — apprend qu’il existe un homme qui détient une science qu’il n’a pas. Cet homme, c’est Khidr — figure ancienne, à la lisière du temps, qui n’apparaît dans le Coran que dans cette sourate, et qui porte ce qu’on appellera dans la tradition akbarienne le ‘ilm ladunnî, la science directe, celle qui ne vient pas par l’enseignement mais par la rencontre. Moïse, malgré sa station, se met en route. Il quitte son peuple, il marche vers la confluence des mers, il cherche Khidr.

Et c’est là, dans cette quête de Moïse pour rejoindre Khidr, que le récit rejoint précisément ce qui nous occupe. Moïse et Khidr, errant à la confluence des mers, cherchent eux aussi un lieu d’être. Ils demandent l’hospitalité à une Cité qui la leur refuse. Cette Cité hospitalière à l’Avoir mais stérile à l’Être les rejette, car ils incarnent une dimension qu’elle est incapable d’intégrer au registre du calcul comptable qui quadrille le monde. Par son compagnonnage initiatique, Khidr va précisément arracher Moïse à l’illusion du dehors pour lui réapprendre à chercher l’être au seul endroit où il ne peut être capturé : en soi.

(With a little help from my friends)

Suivons la chronologie du récit selon le déroulé de ses points les plus saillants. Khidr et Moïse sont assoiffés. Ils marchent dans le désert, ils cherchent à faire étape quelque part. Ils arrivent aux portes d’une ville. Ils se présentent, s’expliquent. L’hospitalité est un droit sacré dans le désert. Une coutume. Une loi du ciel. Malgré ça, les gens de la ville les rejettent. Ils trouvent porte close. Moïse n’en revient pas. Ils n’auront même pas une goutte d’eau.

Khidr voit quelque chose. Ils marchent le long de l’enceinte. À l’intérieur de la cité, un mur en ruine. Khidr s’arrête. Il se met directement au travail. Moïse le regarde redresser le mur. Il est de plus en plus étonné de la situation. Khidr retape le mur. Une fois le mur debout, Khidr décide de se remettre en route. Moïse n’y tenant plus dit alors à son compagnon : « Mais tu aurais quand même pu demander un salaire pour ça ! » Khidr répond : « C’est ici que nos chemins se séparent. »

Khidr a vu ce que Moïse ne pouvait pas voir. Sous le mur est enterré un trésor. Ce trésor appartient à des orphelins. Quand ils atteindront la majorité, ils en hériteront. D’ici là, le mur en ruine laissait le trésor exposé — à la convoitise des comptables de la Cité. Le trésor est désormais à l’abri.

Et il faut bien voir ce que ça signifie. Khidr redresse un mur dans la cité qui vient de les rejeter. Voilà la première leçon. La réponse à l’inhospitalité n’est pas le ressentiment. C’est l’acte gratuit qui sauve un trésor dont les bénéficiaires ne savent rien. Relever le mur pour protéger le Trésor est un acte désintéressé, un acte lesté qui n’a pas de prix. Les orphelins du récit, ceux à qui ce trésor est destiné, c’est toi, c’est moi, perdus corps et âme dans la logique utilitariste de la Cité actuelle.

Le Trésor est ce qui donne à l’humain lieu d’être. C’est la voie qui le conduit à saisir son Origine — le lieu de la reconnaissance ontologique initiale, là où le Nom de l’Être s’est inscrit avant que le Chiffre de l’Avoir ne vienne tout araser. Cette découverte présuppose une transmission, dont le compagnonnage de Moïse et Khidr est le symbole et le véhicule.

Deux lois fondamentales gouvernent cette transmission :

Premièrement, le monde moderne ne prévoit, par défaut, aucune place pour elle. Le cadre de cette transmission, il faut le bâtir de ses propres mains.

Deuxièmement, ce cadre est précaire. Il est toujours sur le point de s’écrouler, car il dépend des conditions matérielles et hostiles du monde terrestre. Le siècle n’aidera personne à frayer cette voie vers l’être en soi ; à trop l’entreprendre, il finira toujours par nous rejeter.

C’est là que se joue le retournement éthique : à l’image de Khidr, on doit répondre au rejet injuste de la Cité par l’acte le plus rigoureusement juste. On se met au travail bénévolement, pour sauver ce qui peut encore l’être du naufrage global. Sauver l’étincelle divine dans un monde qui, cherchant l’être dans l’avoir, s’autodétruit sous nos yeux, emporté dans la spirale descendante d’une chimère sans fin. Le monde actuel, dit « moderne » rejette la transmission, essentiellement faute de temps. Le temps propre à la « course aux richesses » qui rythme et règle l’activité des humains dans la Cité, est strictement orthogonal au temps initiatique, à la « patience » (patience initiatique) à laquelle Khidr cherche précisément à initier Moïse au cours de leur périple. Le temps économique est la seule et unique forme de temporalité possible — la seule forme de temporalité acceptable — dans les conditions actuelles du fonctionnement de la Cité qui refuse aux deux voyageurs l’hospitalité. En signifiant qu’il ne veut pas de rétribution financière à son travail de reconstruction, Khidr délivre le temps de sa corrélation à l’argent.

Prendre le temps de trouver lieu d’être, voilà la réponse à la violence du rejet. C’est la seule réponse qui ne réponde pas à la violence par la violence. Un mur, techniquement, ferme. C’est un appareil de clôture. Mais c’est aussi ce qui conditionne l’ouverture. Avec un mur, on s’isole — on se protège — de la fureur du monde ; on se porte à l’abri du délire d’un siècle qui s’autodétruit à force de chercher l’être, son bien le plus précieux, dans l’avoir — cet avoir qui n’a rien de précieux, mais qui est seulement utile, instrumental. Cette formule dit la naïveté juste — celle de l’innocence ontologique : « Il faut avoir pour être, et non être pour avoir. »

Être pour avoir : c’est la formule du néant. La formule du monde tel qu’il est en train de collapser sous nos yeux. C’est l’équation mathématique qui structure conceptuellement le capitalisme. L’Apocalypse ne nous révèle donc aucun scoop. Rien que nous ne sachions déjà — au fond de nous.

Y a-t-il là une réelle différence, d’ailleurs : disposer d’un savoir « au fond de soi » est-il vraiment différent de n’en rien savoir du tout ? Devant une telle question, on se rend assez vite compte qu’on n’a rien inventé, en philosophie, depuis Platon.

(Beat it)

On tâchera d’être bref. On n’a pas le temps. On n’a plus le temps. C’est l’Apocalypse. Les racelards qui cartonnent partout. Le climat qui part à vau-l’eau. On ne peut plus s’accorder le luxe de perdre notre temps dans le temps économique de l’oppression. Platon, donc. On ne voit rien de sérieux sans ce genre d’épaules.

Un philosophe a écrit, il n’y a pas si longtemps, que toute l’histoire de la philosophie n’était au fond qu’une suite de notes de bas de page à l’œuvre de Platon. Oui, et il paraît évident que cette note de bas de page contient les pires inepties. Non des moindres, celle qui aura consisté à mettre en scène une gigantomachie — les Géants qui se battent dans le Ciel des Idées. Non, justement. Les Géants ne se battent pas. Et sont géants pour cette raison même. Qu’ils ont cessé de se battre. Ce sont les philosophes de bas de page qui ont cette manie bizarre de toujours tout opposer. Platon ne s’est jamais battu avec Aristote. Les géants disent tous la même chose. Platon met en scène Socrate, un maître et son esclave. Tout se tient, quand on regarde bien : Hegel, Platon, même combat. Les géants s’épaulent pour la même cause. Ils disent la même chose, mais dans une langue différente.

Dans le dialogue de Platon, le maître croit, s’assure que son esclave est infrahumain. À ses yeux, l’esclave n’a pas d’âme. Il n’a pas d’être… « Très bien », lui dit Socrate. « C’est ce que tu penses. Tu te trompes. Je vais te montrer. Appelle-moi ta chose. » C’est le fameux Ménon. Vous l’aurez reconnu. Socrate, par une série de questions dont il a le secret, amène, par touches, l’esclave à résoudre l’un des problèmes géométriques les plus complexes de leur temps. Voilà ce que disent les géants : à un certain degré d’approfondissement initiatique, la pensée est telle qu’elle délivre l’âme de la violence dans laquelle la Chute l’enferme depuis l’aube du monde. Ce degré ultime d’actualisation de la pensée, c’est le degré comble de l’être : le degré de l’être en soi.

À cet égard, le sens profond de la Chute se dévoile à la lumière de cette apocalypse. La Chute, c’est descendre. Descendre jusqu’au degré ultime de la profondeur de l’être. Faire descendre la pensée dans les replis de son origine. Platon, lui, dit qu’il faut monter pour descendre : s’élever. C’est l’anagogie, l’ascension de l’âme vers le ciel des Idées. Et là, Platon, l’islam traditionnel, la métaphysique pure, tout ce qu’il y a de sérieux dans le corpus, c’est la même structure. La Chute porte en elle le principe de l’élévation. L’Apocalypse est la chute finale de l’humanité — ce que d’autres appellent l’effondrement. Mais l’apocalypse révèle le sens secret de la chute : l’élévation.

Nous avons tous une part du jeune de Ménon — chu dans un corps d’esclave ; prostré dans la caverne de l’oppression, soumis à l’alternative tragique du destin terrestre adamique : oppresseur ou opprimé ? Alors, on a fait son choix ?

Le surnom de Socrate dans le dialogue, vous le connaissez peut-être : « la torpille ». Socrate « initie » l’esclave à la révélation de l’être en soi ; ce degré de « soi-même » à partir duquel le sujet rejoint son objet, son essence, son origine, et, osons dire le mot : sa vérité. Cette origine, cette vérité, est la première lumière à partir de laquelle le sujet parvient à reconnaître sa valeur absolue d’être absolu. Socrate torpille, par l’initiation, le rapport d’oppression qui fait de l’un un maître et de l’autre un opprimé.

La loi de l’être sur terre, dans les conditions déterminées par la Chute, c’est la guerre, la rivalité, le conflit — la violence sous toutes ses formes. L’apocalypse, au sens d’autodestruction de l’humanité dans sa phase terminale, survient lorsque la loi technique détruit l’esprit. L’esprit, c’est la torpille. Celle qui, par l’initiation, transcende la loi de la force pour délivrer l’être de la guerre.

L’esprit, l’être : c’est la même réalité. C’est la loi des mots. Et jouer avec, rappelons-le, est sans doute le seul moyen qui nous reste pour s’épargner le fardeau d’en devenir le jouet.

Sortir de l’Apocalypse Circus, c’est, d’abord, comprendre ce qui nous arrive. Et comprendre ce qui nous arrive, c’est lire Platon. Parce qu’avec lui, on sait déjà tout à l’avance. Mais ce savoir nous échappe en cela même que notre négligence l’aura enfoui sous des voiles d’oubli (kufr).

Le savoir de toutes choses existe en nous. Mais il est obscurci par mille voiles de confusion, par les généreuses pelletées de mal que notre époque balance dans le moteur du monde — l’anthracite de nos haines. Nous n’arrivons plus à reconnaître ce savoir pour ce qu’il est. Là est bien le drame. Ce savoir, en effet, est quelque part crucial. Platon avait l’envergure d’un prophète.

La physique moderne la plus avancée n’est d’ailleurs pas loin de nous dire, en théorie, que chaque atome de matière vivante est en mesure de consigner le ciel des Idées en son immensité, la totalité des essences platoniciennes. Mais ce genre de totalité compose une série impossible à maîtriser par le calcul. La maîtrise suppose d’identifier l’unité d’une telle série. L’unité de cette série qui compose le savoir de toutes choses, c’est l’être.

Si l’on suit le Grec, il n’y a qu’un pas pour voir dans l’apocalypse un strict synonyme d’initiation.

Franchissons-le.

Apocalypse comme initiation

Si l’on devait emprunter pour quelques lignes la langue ingrate des grands érudits et des champions de la dialectique, on dirait qu’il y a manière et manière. D’un côté, une forme culturelle, un mouvement de fond initiant l’apocalypse de manière entièrement littérale : l’apocalypse de destruction, la barbarie d’un matérialisme devenu totalitaire et hors de contrôle. Notre quotidien. De l’autre, une apocalypse comme initiation de l’esprit se révélant à lui-même dans l’essence de sa signification et de sa vocation. On aurait envie d’appeler cela, d’un mot tranchant : une apocalypse du symbolique.

Déjouer l’apocalypse en cours — celle, littérale, qui veut en finir avec le monde et l’histoire humaine —, suppose d’en subvertir le sens. De la faire rentrer dans un mouvement de renversement. À l’instar du soleil qui disparaît sous l’horizon en émettant son propre retrait dans un ultime rayon, le symbolique ne se révèle jamais aussi puissamment en sa fonction qu’au moment exact de son anéantissement. C’est pour cette raison qu’émerge, du cycle des destructions qui nous frappe, la nécessité absolue de comprendre l’apocalypse de telle façon.

Les pages qui suivent voudraient aider à propager des torpilles. Des forces de saisissement faites pour paralyser la course folle de l’apocalypse de non-retour que nous préparent nos maîtres. Ceux qui se disent que le sort en est jeté — les cyniques, les nihilistes — n’ont pas tort, sans doute. À quoi bon se fatiguer, vu les forces en présence et le ratio de déments au mètre carré dans les étages : avale bien tous tes comprimés et continue de courir au plus offrant. Ceux qui — « Yallah ! » — se disent que qui ne tente rien n’a rien, ceux qui se disent qu’il existe encore un espace pour sauver son âme n’ont pas tort non plus. En vérité, sur ce plan, personne n’a tort, personne n’a raison. C’est désormais chacun pour soi — sans reste et sans explication.

Le Coran dit à cet égard quelque chose d’intéressant : « Celui qui sauve une âme, c’est comme s’il avait sauvé l’humanité tout entière… » On ne fera plus masse. Si tant est qu’on ait jamais fait masse autrement qu’avec des charniers. Plus aucun Grand Soir ne nous sortira de l’ornière. Ni aucun matin. À l’extrême limite, un petit matin : le moment rare, singulièrement fragile, de l’évanescence… Mais saisir à l’œil nu la naissance de la lumière suppose d’avoir su régler le réveil — de maîtriser, autrement dit, les cycles de l’attention…

Et c’est dans ce subtil mouvement que s’élève la question de l’âme. Le mouvement de l’attention n’a qu’un objet au fond. Un seul objet réel : le cœur. Le mouvement de l’attention a donc un sens par-là extrêmement précis : l’ouverture du ciel intérieur.

Cette ouverture-là est la fin de toutes choses sur terre. On pourrait même ramasser la chose dans un slogan : « Commencer par la fin, pour torpiller le Mal qui vient. »

Commencer par la fin… On tient peut-être là la définition même de l’initiation. Dans la grammaire de notre vieille métaphysique, la fin des temps commande le sens de l’acte. Et l’acte n’a plus d’autre destin humaniste que de se faire torpille : engourdir la violence, paralyser le mal et l’oppression. Une torpille, pour figer la catastrophe.

Albert Camus écrivait, citant son père dans Le Premier Homme : « Un homme, ça s’empêche. » Et nous, on demande alors : que fait-on de l’homme qui ne s’empêche pas ? Camus avait le génie de l’ellipse. C’est pour cela qu’il reste Camus, par-delà la tiédeur de ses options politiques. Ce qui rend l’être humain, c’est son aptitude à s’empêcher. S’empêcher de quoi ? C’est ce qui rend d’ailleurs la formule paternelle prodigieuse : elle ne dit pas de quoi. Un homme, ça s’empêche, point. Autrement dit : un humain empêche soi. Le « s’ » étant la forme contractée du pronom. On en revient toujours à notre problème de l’être. Un homme s’empêche d’être le néant qu’il finit toujours par devenir s’il échoue à faire attention à l’Être. Car le Néant, dans lequel l’humain verse si facilement, anéantit, annule. L’apocalypse survient dans un monde où une force bien réelle pousse chacun à ne surtout pas s’empêcher. Chacun précipite le monde dans le gouffre en observant scrupuleusement le mot d’ordre inversé : « Annule ton prochain comme toi-même. »

Le ressort de la dynamique apocalyptique, c’est la compétition, la course aux richesses, la guerre économique. Et la matière dont est fait ce ressort, c’est cette tendance froide, tranchante, marquée au plus profond de chacun, à vouloir que l’autre nous reconnaisse à notre juste valeur, ce qui, on verra plus loin pourquoi, est matériellement impossible.

Je sais ce que vous allez objecter. Qu’est-ce que c’est que cette histoire ? Je ne cherche pas à me pousser du col chaque fois que je suis avec l’autre moi ! L’autre, c’est aussi un ami, un mari, une épouse, un fils, une fille… En effet. Chacun pourra dresser la liste de ceux pour qui l’expérience vécue de l’altérité ne se résume pas à une lutte pour la reconnaissance. Et heureusement d’ailleurs. Depuis que le monde est monde, le travail de la culture n’a pas eu d’autre fin réelle que de torpiller tous azimuts. Torpiller le pouvoir de destruction du mimétisme.

Ce qui nous empêche de nous détruire est une détermination transversale, une détermination qui traverse le temps et l’espace de l’épopée humaine : un universel. L’Interdit anthropologique qu’illustre l’auteur de La Chute. L’interdit du meurtre, l’interdit du monstre. Or cet interdit même est remis en cause dans le cadre des mutations internes aux catégories engendrées par le recodage de la machine. La machine a capturé l’universel dans son recodage de l’organisation du monde. Organisation psychique, cognitive et sociale de surcroît. Mais l’encodage machinal ne sort pas tout armé comme ça de nulle part. Il s’inscrit dans une dynamique dont on trouve des structures décisives dans l’histoire moderne de la pensée.

L’apocalypse pose la question la plus difficile qui soit pour un régime logique ordinaire. On calcule la valeur des mots pour produire du sens. Or le sens du mot universel n’a plus aucune valeur. La philosophie moderne l’a rincé. Quand Nietzsche déclare « la mort de Dieu », il faut y prendre garde : ce qu’il proclame, c’est l’inanité de l’universel comme catégorie du sens commun. L’ONU de 1945 est une des dernières tentatives en date de relever le gant. Mais l’affaire était déjà pliée, rangée dans la boîte à gants. L’automobile politique du XXe siècle carburait encore à l’hégélianisme, et elle a conduit le monde droit au précipice nietzschéen.

Dit autrement : l’imaginaire tournait encore dans la logique hégélienne de la réconciliation alors que le réel déchaînait déjà les conséquences du coup de semonce de Nietzsche. La volonté de puissance s’est déployée sans frein dans l’éternel retour de la rotation économique — cette rotation folle et offerte à la fatalité qui a déjà fait basculer la montée aux extrêmes au-delà du point de non-retour. Un communiste aura beau jeu de traiter Nietzsche de nazi et de décréter l’universel véritable « communiste » ; le XXe siècle aura achevé de démontrer que l’universel, une fois codé en politique, n’est qu’une machine à démanteler la vie, la nature, le monde, en autant d’évènements statistiques exploitables, en autant de pixels spectaculaires scalables, en une myriade indéfinie d’images et de destructions — où le sujet finit par traiter comme un seul signal la réalité et la fiction. La catégorie de l’universel continue de fonctionner aujourd’hui, à plein régime, dans la structure de l’organisation planétaire — comme processeur d’une machine qui produit et reproduit l’humanité dans les termes d’un genre de psychose collective.

Le seul universel à visage humain qui soit encore un peu lucide et qui fonctionne sans faire des millions de morts, c’est celui qui sert à définir les règles de l’analyse, à établir le compte de la destruction opérée par l’universel politique. Et l’universel politique de nos jours, c’est le capital. Nietzsche avait raison, mais il est parti dans la mauvaise direction, croyant pouvoir régler ces grands désordres cosmiques en bon père de famille.

Désordres cosmiques ? Bon père de famille ? Faut que je vous raconte un truc. Une anecdote, comme on dit. Permettez-moi de planter le décor. Ordre. Désordre. Valéry disait : les deux plus grands malheurs du monde. C’est quoi le plus grave ? L’ordre, ou le désordre ? Simone Weil répond à Valéry. La philosophie parle au poète. (Peu de Français savent la chance qu’ils ont de pouvoir lire ces auteurs dans leur langue maternelle. La chance d’appartenir à une culture ayant engendré de tels esprits. Notre pays dispose d’un des patrimoines littéraires les plus badass de l’histoire du monde. Les Anglais ne sont pas loin. Peut-être même devant, à certains égards. Bref, n’oublions jamais les Russes, les Italiens. N’oublions personne. Surtout pas Simone.) S’il fallait garder un seul livre pour reconstruire notre monde ruiné par un demi-siècle de Guerre Mondiale, ce serait celui-là, dit Camus, au moment d’éditer le manuscrit. Le manuscrit : L’Enracinement. Simone ouvre la sentence du poète pour y déployer une théorie de l’âme. Or cette théorie de l’âme est la clé pour comprendre comment théoriser la politique dans le cadre d’une reconstruction du monde qui tienne dans le temps. L’âme a des besoins. Elle en fait la liste, les analyse, avec une clarté, une élégance et une autorité qui n’a que peu d’équivalents dans l’histoire de la pensée de langue française.

Il faut remonter à Pascal pour avoir autant de lumière d’un seul coup sur la nature humaine. Simone, sur l’ordre, nous dit donc quelque chose d’important pour rentrer avec fruits dans la matière de notre anecdote. Elle nous dit quelque chose d’important sur un besoin important. « Vital », dit-elle. L’âme a besoin d’ordre. Si l’on voulait jouer avec Simone, on pourrait. Le double fond sémantique de l’ordre. L’ordre c’est le rangement. Ce qu’on ordonne pour que chaque chose soit à sa place. Mais c’est aussi l’ordre qu’on donne, l’instruction, ce qu’on commande. Le droitardage inculte qui déblatère sur les plateaux Bolloré cite Simone, depuis un moment, à tout bout de champ. Pour lui faire dire exactement ce qu’elle ne dit pas.

Quand la philosophe affirme que le devoir précède le droit. Le droitardage cathodique jubile : « On vous l’avait bien dit. Au boulot les gueux ! On ferme la sécu, ça va contre le devoir toutes ces aides ! » L’autre moitié de l’équation, c’est là que se trouve la variable réellement critique. L’ordre au sens de l’harmonie. Le mot d’ordre de l’obligation va contre l’harmonie. L’âme a besoin d’ordre. L’âme a besoin d’harmonie. Mais l’âme ne la tire pas directement du ciel, cette harmonie. L’âme ne peut vivre selon l’harmonie que si les conditions de l’harmonie sociale sont, dans la société qui l’entoure, suffisamment bien réunies.

Être un vivant sur terre, c’est être pris dans un jeu de nécessités radicales. C’est devoir, autrement dit, composer avec des obligations. Le malheur éclate dans l’âme humaine lorsqu’elle se retrouve face à deux obligations strictes devenues incompatibles entre elles. Je vais vous raconter l’histoire d’une fessée… Je serais tenté de dire que le coup est parti tout seul. J’ai corrigé ma fille, un jour. Un jour de malheur. Le coup est parti tout seul. Il est parti du fond des âges, le coup. Au risque de vous choquer, l’image du différend tragique, l’image la plus puissante de la blessure. L’image de l’âme blessée dans son amour du bien dont Simone dit que c’est la disposition de l’âme, l’état de l’âme qui devant deux obligations strictes est obligée de sacrifier l’une pour l’autre. Cette image c’est dans Euripide qu’elle est la plus forte. Ça ne m’empêchera pas de vous raconter mon histoire de fessée. Et vous verrez bien le rapport.

Agamemnon est le roi d’Argos. Il navigue vers Troie avec son armée. Le sort de la guerre est entre ses mains. Il doit prêter main-forte aux siens qui subissent alors un revers face aux Troyens. Il a les vents contraires. Le temps presse. Le navire n’avance plus. Il recule. Un oracle lui annonce que les vents lui seront favorables s’il sacrifie sa fille Iphigénie. L’ordre est d’une atrocité sans égal. Vous voyez alors l’image du malheur. Elle est limpide. Elle impressionne. Sans non plus faire peur (c’est le détour par le mythe qui euphémise, paradoxalement, en forçant le trait. Parce qu’on se dit nécessairement : non c’est trop gros ces histoires d’oracle, ça n’a jamais pu arriver de cette manière ou que sais-je.)

Agamemnon a-t-il le choix ? Il est écartelé dans son âme, dans son amour du bien à un point ultime de violence intérieure. Écartelé entre deux obligations strictes. La première excipe des lois du sang, de la Famille. L’autre, des lois de la Cité. Il tranche, en faveur de la nécessité la plus massive. Sa responsibility face au destin du Nombre l’emporte. Une obligation est sacrifiée pour l’autre.

Il sacrifie sa fille au nom de l’intérêt supérieur de la Cité. Le malheur éclate dans l’âme du roi à l’instant, tragique, proprement, où il comprend qu’un régime de nécessité l’emporte sur l’autre, et qu’il n’a pas d’autre choix que d’accomplir l’oracle. Mais que vaut un roi malheureux à la guerre ? Pas grand-chose sans doute.

Si Agamemnon dénie la singularité – en l’espèce de l’humanité de sa fille – c’est par nécessité, manque de choix. Stratégiquement, il n’a pas le choix. Le « différend » ouvert par le conflit tragique n’est pas mal en soi. Le geste d’Agamemnon est tel qu’il dépossède Agamemnon de son âme. Le mal le plus absolu n’est pas encore de perdre son âme, le mal absolu c’est le déni de la dépossession. Le mal c’est de faire comme si le conflit n’existait pas.

Le différend destine Agamemnon au mal, car pour trancher le conflit des lois en faveur de la Guerre, il doit s’aveugler sur le sort réservé à sa fille. Il doit refouler la dimension tragique de son choix ; se persuader que ce choix n’a jamais été à ses yeux un problème. Il est en route vers la guerre. Il est donc hors de question de se laisser abattre. L’affect est là, prêt à l’assaillir, prêt à l’affaiblir : entre lui et le corps de sa fille qu’il vient de sacrifier. Il tranche une première fois, pour couper court aux états d’âme. Son devoir l’appelle. Il se justifie ; il a pris la bonne décision. Il renverse alors le sens de l’affect pour donner un sens à sa justification. Il coupe court et se réjouit même, à présent, du geste accompli. Il estime avoir bien fait. Nécessité faisant loi, il a tranché alors réellement, la gorge d’Iphigénie. Son forfait achevé, il hallucine une chèvre en lieu et place. Il la déshumanise. Le tragique s’illustre en ce que Agamemnon sacrifie le faible au fort.

La direction nous pressait, au boulot, sur des enjeux de productivité ; les Chinois et les Sud-Coréens étaient en train de nous damer le pion. Question de vie ou de mort, tout le monde, dans la boîte, pris par les sentiments. Je travaillais donc, à l’époque, dans cette boîte, plus que de raison. Je travaillais également le samedi, du coup. Et le samedi, y a pas cantine. Le samedi, faut rentrer le midi. Je revenais donc du boulot, le samedi, vers midi vingt. Je n’avais plus que trois quarts d’heure pour : 1) aller chercher et ramener les enfants à l’école ; 2) préparer le repas ; 3) débarrasser, ranger. Pour la réalisation de ces 3 étapes, chaque minute était comptée. La petite heure que je passais ainsi le midi avec mes enfants était littéralement possédée par le stress de la mondialisation.

J’étais dans les vents contraires de la famille, la famille qui dans cette course pour la guerre économique constituait un facteur de ralentissement technique. Je demande à ma fille de l’aide – juste un peu d’aide – pour mettre la table. Je réitère ma demande. Une fois. Deux fois. Trois fois. Ma fille est là, elle ne bouge pas. Elle me regarde en souriant. Je craque. Je retourne la gamine comme une crêpe sur mes genoux et lui assène une fessée. Une vraie. À l’ancienne. Une correction. Mon Dieu – un châtiment corporel.

En forçant ma fille à me venir en aide, à quoi suis-je en train de m’employer au fond ? À lui faire prendre un pli. Un pli d’ordre moral. À inscrire en elle le devoir de faire passer l’autre avant soi. Je tente comme je peux de lui transmettre un peu d’altruisme. Je lui enseigne la vertu. Mais, au fond, est-ce vraiment le cas ? Quelle finalité exacte, au juste, aura visé ma correction ?

Je m’imaginais vouloir la faire ainsi rentrer dans le rang de la saine morale et des lois bien comprises de la Famille. Or je n’étais peut-être que le jouet d’un biais cognitif m’amenant malgré moi à interpréter la situation sous un jour idéaliste pour mieux me dissimuler l’horreur objective de la situation.

Là où j’avais d’abord cru voir dans la fessée une tentative de ma part – maladroite mais au fond sans doute salutaire – de « réveiller » ma fille pour la tirer des limbes de son petit narcissisme égocentré d’ailleurs propre à sa génération supposément ultra-individualiste, pour la ramener dans le droit chemin du devoir de civilité, il me fallait désormais regarder les choses en face ; et voir la réalité pour ce qu’elle était vraiment : ma correction n’était sans doute en réalité que de la violence défoulée. Le défoulement de la violence qui m’était faite dans le cadre de mon activité professionnelle. Je venais de reproduire, répercuter, la violence du système sur ma fille pour la faire rentrer dans le rang – non pas de la morale altruiste comme je m’étais initialement complu à le croire – mais du système lui-même.

Un petit mot à propos du « système ».

Je ne voudrais pas laisser penser que ce mot vient ici comme une facilité de langage ; ce mot n’est pas seulement l’affaire du militant pressé, il est l’emblème d’une structure, d’une logique, qu’il faut ici quelque peu déplier pour tenter de restituer à ce « système » un peu de sa profondeur technique.

La logique oppressive du modèle institutionnalisé de l’intégration économique est ainsi rentrée par effraction, avec cette fessée, au sein d’un espace – la sphère familiale – où une tout autre logique devait prévaloir. La difficulté c’est que la famille, dans sa forme et sa fonction, fait partie du système. Elle n’est pas pour autant vouée à devenir un simple rouage de la Machine. Afin de persister dans son être, la vie humaine doit, avant toute chose, veiller à sa sécurité/survie matérielle. L’obligation de sécurité matérielle s’impose de fait à la vie humaine comme l’obligation la plus rigoureuse qui soit.

En effet, l’être dit humain – se distinguant en cela de l’être animal – est un créateur symbolique disposant – par la magie du verbe – des moyens de dépasser – transcender – la vie nue en sa condition biologique. Si le travail productif constitue le seul accès possible aux moyens matériels de reproduction biologique de la vie humaine, la conséquence en est que le travail productif constitue la finalité prioritaire de l’existence.

De ce point de vue, la sécurité/survie matérielle constitue à la fois la fin et le moyen de l’existence humaine. Or, pour que ladite existence se réalise dans sa spécificité proprement humaine : il convient de dépasser ce point de vue. Le point de vue où le moyen et la fin de la vie humaine se confondent sous la nécessité de la seule vie nue est le point de vue de la survie animale. La vie ne devient authentiquement humaine qu’à compter du moment où le moyen de survie biologique cesse d’être, pour cette même vie, une fin en soi. La loi de la nature, à laquelle la vie humaine, eu égard à sa condition biologique, doit nécessairement tendre, sous peine de disparaître, stimule la dynamique inférieure de l’âme – celle que nous avons en commun avec l’animal – la pulsion d’appropriation. Dans le règne humain, la loi de la nature se trouve contrebalancée par la loi de la culture, laquelle stimule la partie supérieure de l’âme : la Raison. La Raison régule la Pulsion.

Dans les conditions actuelles telles que les évolutions transhumanistes de la Machine les déterminent, le travail est en train de perdre la Raison. Et la seule manière de « tenir » au travail, pour la plupart d’entre nous désormais, c’est de consentir à ce qu’une part chaque jour plus grande d’irrationnel – et de pulsionnel – vienne occuper le cœur de nos faits et gestes. À l’époque – la nôtre – où les deux lois cardinales deviennent tragiquement incompatibles, la vie devient inhumaine. La loi du marché anéantit la loi symbolique – et dégénère. Dans un environnement social où la tendance au profit matérialiste (qui devient par-là compulsif) s’exacerbe au point d’annihiler toute forme d’éthique, la production devient une source continuelle de destruction.

Dans l’économie symbolique de la mythologie, l’homme se représente la violence comme une fatalité. Il est voué par les dieux à subir les déchaînements de cette violence, et sa capacité d’action sur ce qui lui arrive est très limitée. Les oracles qu’il consulte auprès des devins pour tenter de comprendre son sort, ou les sacrifices qu’il opère pour atténuer la colère des éléments ne changent rien, fondamentalement, à sa condition. Sa condition est celle du spectateur impuissant de sa propre destruction. Dans la réécriture de la mythologie par la tragédie se dessinent les contours d’un champ d’autonomie subjective. Le héros tragique commence à discerner, à l’œuvre dans la violence, une forme de rationalité. (« l’homme commence à s’expérimenter comme agent plus ou moins autonome par rapport aux dieux. Apparaît alors la catégorie de la volonté » ; « le droit esquisse la notion de responsabilité »)

À partir de Platon et sa théorie de l’âme, le sujet se perçoit comme en partie responsable du mal qui l’afflige. Jusque-là l’homme se percevait comme une victime du destin. Dans la pensée tragique primitive, le déni de la responsabilité à l’égard du Mal s’affirme par là-même que cette même pensée tragique primitive attribue au mal une origine mythique. La cause du mal produisant sur le monde ses effets destructeurs, le sujet se la représente toujours comme extérieure à lui-même. La violence provient d’un grand dehors ; un réseau de forces obscures qui conspire depuis le lointain.

À partir de Sophocle… ou Platon, le sujet n’est plus victime de son destin : il en est responsable. En identifiant l’origine de la violence dans la pléonexie ; le discours sur la violence rompt avec ses attaches mythiques (au mythos) pour prendre la forme d’une rationalité plus mathématique (logos). La violence que le sujet observe dans le monde devient à ses yeux rationnelle qu’à compter du moment où il commence à l’observer en lui-même – où il commence à observer cette même violence en lui-même. (Ce que Platon a dans le viseur en chassant les poètes de la cité, c’est la superstition et le fatalisme.) En déduisant la théorie de l’âme de la théorie de l’État, Platon établit une généalogie de la violence (du « mal ») qui en domicilie l’origine dans une tendance irrécusable de l’âme à l’infini. La violence n’est pas une force obscure et incontrôlable. Elle gît dans l’âme, tendanciellement. Ainsi, dans la mesure où elle nous est constitutive, dans la mesure où elle rentre dans la disposition de notre état individuel – nous en disposons. Dans la passe-Platon, il devient possible d’en rendre raison.

La « prise » que nous avons sur le Mal est précisément l’objet de la dialectique de Platon dans La République. Cette prise c’est l’éducation. (« Quand on pose la question du « pourquoi », on commence déjà à sortir du mythe ».) Platon nous montre – il démystifie en cela notre lecture – que l’âme individuelle est la seule responsable, en dernière instance, de la violence du monde qui vient, plus souvent qu’à son tour, la traverser. « La violence » est mythique. La réalité c’est l’infini de l’âme qui cherche, à tort, pour sa perte, à se réaliser dans le monde fini. L’éducation est le véhicule qui conduit l’âme dans la paix profonde qui est sa destination – dans la réalité de l’être en soi. Et pour mettre en route ce véhicule, il faut faire travailler la Raison comme instrument (Chez Platon, on connaît l’importance de l’instrument de musique…) de régulation de la Pulsion.

En ouvrant le Coran, je réalisai alors que je n’avais plus le temps matériel dans les conditions de tyrannie qu’imposait la guerre économique, de fournir à ma fille le cadre qui lui permettrait de tracer sa voie dans une telle éducation. L’obligation qui nous était faite d’alimenter le bruit de la Machine pour survivre l’emportait au point d’oblitérer l’obligation de transmettre à ma fille le signal de sa propre puissance d’exister. Le bruit éteignait le signal. Je réalisai, comme une évidence, tragique, que je n’avais plus le temps, ni l’inspiration, ni l’énergie de lui parler. J’avais au fond de moi peut-être les paroles appropriées à la construction du cadre. Mais le bruit obligatoire de la course aux richesses m’en distrayait.

C’est à la lumière d’une telle réflexion, réflexion nourrie par l’affect, tragique, vertigineux, de stupeur de la fessée que j’ai commencé à lire le Coran comme Il nous invite lui-même à être lu : intelligemment. Je suis allé au verset le plus critique sous cet angle.

« Frappez-les ». C’est un ordre de Dieu, adressé aux hommes : Frappez vos femmes quand vous sentez qu’elles vous échappent. Le verbe daraba, « da-ra-ba » qui, dans ce verset, signifie « frapper », dispose de la même ambivalence sémantique qu’en français où « frapper » peut s’entendre au sens propre (porter un coup réel, physique, cogner). Au sens figuré il s’agit, bien sûr, de frapper les esprits. Certainement pas les corps. Il y a parfois, et souvent, une touche bien dosée d’ironie au cœur de la pure intelligence. Le Coran emploie par ailleurs la formule « daraba al-mithal » (« Dieu déploie ses métaphores… ») pour introduire, dans le texte, des paraboles, des images, des figures, des métaphores. Littéralement, donc, Dieu frappe par des images l’esprit du lecteur. Et c’est ainsi qu’il faut entrer dans le livre qui s’ouvre — en sachant que ce qui s’y joue commence par une lecture intelligente, ou ne commence pas du tout.

Bibliographie

Camus, A. (1956). La Chute (Évocation de l’Interdit anthropologique).
Camus, A. (1994, posthume). Le Premier Homme (Évocation de l’empêchement).
Céline, L.-F. (Référence dialectique aux exploités et exploiteurs).
Euripide. (Mythe d’Agamemnon, Iphigénie à Aulis).
Hegel, G. W. F. (1807). Phénoménologie de l’esprit (Dialectique du maître et de l’esclave).
Le Coran, Sourate 18 (Al-Kahf). Récit de Moïse et Khidr.
Le Coran (Analyse herméneutique du verbe daraba et de daraba al-mithal).
Nietzsche, F. (Concepts de volonté de puissance, d’éternel retour, et de “la mort de Dieu”).
Platon. La République (Théorie de l’âme, régulation de la pulsion).
Platon. Ménon (Allégorie de la torpille, dialogue socratique et anagogie).
Sophocle. (Genèse de la responsabilité et rupture avec le mythe primitif).
Valéry, P. (Sentences sur l’ordre et le désordre).
Weil, S. (1949). L’Enracinement (Théorie des besoins de l’âme, harmonie et obligation).