Structure du yaqîn et ouverture des causes

Nous avons vu, jusqu’ici, comment la mécanique du Mal s’installe. Nous avons vu l’écart adamique, la peur de manquer, le germe du mauvais infini, la force d’entraînement intérieure qui détache l’acte du Nom — la racine même du mot Iblis renvoyant à ce brouillage, à cette inversion par habillage. Nous avons vu que le Mal n’est pas une substance, mais une opération : l’écart actif qui sépare l’acte du Nom. Tout cela est entendu.

Il faut désormais franchir un cap. Accélérer vers le noyau dur de notre problème, qui tient dans une équation radicale : celle des métamorphoses de la raison instrumentale. L’émergence du paradigme technologique actuel a pour fonction de réduire l’humain, à terme, à une simple variable au sein d’une totalité de données statistiques — une totalité s’engendrant elle-même sous la forme du Nouveau Monde. Sans un mouvement vers l’essentiel, tout ce que nous avons établi se maintiendra dans l’ordre d’une phénoménologie spirituelle assez décorative ; au mieux une éthique, au pire une consolation. Avec ce saut, le dispositif devient un objet pratique d’une tout autre ampleur.

Le saut consiste à réintroduire dans le tableau une distinction que la modernité a chassée — non pas parce qu’elle était fausse, mais parce qu’elle la dérangeait. La distinction entre les causes premières et les causes secondaires.

Posons les termes. Les causes secondaires, c’est tout ce qui s’enchaîne dans le monde selon les lois du monde. La balle tombe parce que la gravité opère. Le cours du blé flambe parce que la mer Noire est bloquée. La dépression succède à la solitude, qui succède au chômage, qui succède à la délocalisation. Lois physiques, lois économiques, lois psychologiques, lois sociales : tout ce que la science moderne étudie avec une rigueur dont on ne saurait contester la valeur. Les causes secondaires constituent le plan où la rationalité a ses pleins droits, où le calcul fonctionne, où le déterminisme joue son rôle. C’est le plan où Marx voit juste, où Girard fait mouche, où Arendt met dans le mille. Ce plan existe. Il tient. Il faut le créditer.

Les causes premières, le plan du réel oublié. Le plan qui échappe à la chaîne des causes secondaires, et qui par le jeu de son autonomie même se manifeste dans ladite chaîne. Les causes premières transcendant les secondaires. La tradition nomme cela Dieu, l’Origine, la Cause Incausée — elle nomme ça comme elle veut, le vocable importe peu à ce stade. Ce qui importe ici, c’est la structure : il y a deux plans, et le second n’est pas réductible au premier. Le plan des causes secondaires est vaste, mais il n’est pas la totalité. Il y a un dehors. Et ce dehors n’est pas un ailleurs spatial, c’est un autre ordre de causalité.

On ne peut faire l’économie, à ce stade, je le crains, d’un passage par René Descartes. C’est par lui que la bascule s’est opérée pour la modernité. Traverser Descartes ici, c’est se donner le droit d’avancer. Descartes, pur produit de l’enseignement jésuite, a d’abord mobilisé massivement les causes premières. Il met le cogito en scène, en production. Il se retrouve immédiatement face à une aporie : comment savoir si ce que je conçois clairement et distinctement, et que j’entends charger de fonder l’intégrité du critère d’objectivité de la connaissance du réel, correspond bien à l’être ? La réponse exige un Dieu véridique qui garantisse la correspondance entre la pensée et la chose. Nous tenons la clé de voûte : la Cause Première est mobilisée pour fonder le travail des causes secondaires.

Puis — et c’est ici qu’il faut ouvrir l’œil —, une fois la garantie posée, Descartes congédie le Garant. La Cause Première a fourni les fondations, elle peut retourner dans son ciel. Le cogito est sécurisé, la science peut se mettre à la manœuvre. À partir de cette ligne, on ne s’occupe plus que des causes secondaires. La modernité scientifique est l’héritière directe de ce geste : elle s’inscrit dans une rationalité qui fonctionne parce qu’un Dieu en garantit l’arrière-plan, mais qui s’interdit formellement de parler de ce Dieu dès qu’elle franchit la porte de ses laboratoires.

Descartes a accompli un geste inouï, mais dans le cadre d’un réductionnisme, d’un refoulé, refoulé dont nous observons le retour sous les formes de plus en plus spectaculaires du transhumanisme. Descartes a mobilisé les causes premières pour mieux les refouler. Dans la même passe.

Tel est l’héritage maudit qui soutient aujourd’hui la totalité du paradigme technologique. Voilà pourquoi, dans la modernité, le « miracle » est devenu un mot dont on ne sait que faire. Soit on le rabat sur les causes secondaires (un phénomène encore mal compris qui finira par livrer son explication naturelle) ; soit on le rabat sur la psychologie (une projection, un biais cognitif) ; soit on le congédie comme superstition. La figure du miracle a été expulsée du champ épistémologique, en même temps que les causes premières dont il dépendait.

Faisons ce que Descartes n’a pas fait. Tenons la synthèse dans son ampleur complète : réintégrons les causes premières non plus comme un gage stratégique qu’on récuse après usage, mais comme un champ d’effectivité concrète.

Qu’est-ce qu’un miracle, dans ce cadre ?

C’est une suspension localisée de la chaîne causale secondaire, opérée depuis le champ des causes premières.

Nota bene. Tout le dispositif tient dans cette phrase.

Suspension — donc pas violation. Les lois ne sont pas abolies. Elles continuent de jouer partout ailleurs, partout autour, partout après. En ce point précis, et pour ce point précis, elles sont mises en suspens, comme on lève momentanément une basse pour laisser passer une voix.

Localisée — donc géométriquement déterminée. Le phénomène n’est ni général ni cosmique. Cela se passe ici, à cet instant, pour cette âme, pour ce geste.

Opérée depuis le champ des causes premières — donc venant d’un autre ordre, traversant le plan secondaire sans s’y dissoudre, sans s’y expliquer, sans s’y réduire.

Le miracle n’est pas un coup de force divin qui vient casser la machine. C’est une perméabilité ouverte dans la machine, par où passe ce que la machine ne peut produire d’elle-même.

Saisit-on en quoi cette définition vaut de l’or ? Elle nous offre l’articulation rigoureuse entre les deux plans. La science a ses pleins droits sur les causes secondaires — sa légitimité souveraine. La théologie spéculative a ses droits sur les causes premières — et sa légitimité propre. Ces deux ordres ne se contredisent pas ; ils n’ont simplement pas le même objet. Leur articulation s’opère au point d’intersection exact où une cause première intervient dans une chaîne secondaire. Au point du miracle. Le miracle n’est donc pas l’adversaire de la science ; il est le lieu où science et théologie se relaient sans s’annuler.

Vient la question opérative. Si le miracle est une suspension localisée opérée depuis le dehors, comment s’opère-t-il ? Existe-t-il une technique ? Une clef ? Quelque chose qui permettrait à un humain incarné, arrimé au plan des causes secondaires, de faire jouer les choses au niveau des causes premières ?

La réponse soufie est catégorique. Oui, il y a une clef. Cette clef s’appelle le yaqîn. La certitude.

Attention : pas la certitude au sens cartésien. Pas l’idée claire et distincte qui s’impose à l’esprit. Pas l’assurance subjective (« je suis sûr de moi »), ni la foi volontariste (« je décide de croire »). Le yaqîn, c’est la reconnaissance de l’être en soi par le souvenir des Noms. C’est le moment où le dhikr, la Reprise, n’est plus une opération de l’intellect ni un simple rappel mémoriel, mais devient une actualisation de la transcendance dans le mouvement de l’âme vers l’Origine. Quand celui qui se souvient et Ce dont il se souvient se rejoignent, quand le voile entre l’âme et son Origine se retire l’espace d’un instant. Le yaqîn émerge alors. Et à cet instant précis, le yaqîn ouvre le passage. La porte du champ des causes premières devient localement accessible.

Voilà pourquoi la voie soufie est une science de l’âme, et non une simple éthique. Elle enseigne l’occasion du yaqîn. Elle transmet la méthode par laquelle un humain peut se frayer une voie en dehors de l’aliénation. Une tarîqa n’est rien d’autre au fond, de ce point de vue, qu’une voie de communication entre les deux plans. C’est la Reprise poussée à son régime opératif. C’est le faqr délesté de sa posture morale pour devenir une disposition technique.

Le miracle est le résultat. Le yaqîn est la clef. La voie est la méthode qui permet de tailler cette clef dans le métal d’un sabre qu’on n’aura plus besoin de brandir. On avance. Encore faut-il, cela dit, que cette définition ne soit pas reçue dans un cadre qui la frapperait aussitôt d’inintelligibilité. Le lecteur formé à la philosophie postcartésienne reçoit spontanément la formule du miracle — suspension localisée de la chaîne causale secondaire opérée depuis le champ des causes premières — dans le cadre d’une alternative qu’il croit exhaustive : soit le miracle est une torsion objective de la causalité matérielle, et il viole alors la physique ; soit le miracle est un changement subjectif dans le regard du sujet, et il devient illusion bien organisée. Ces deux issues sont l’une et l’autre insuffisantes. La position d’où parle cet essai — la tradition akbarienne, par filiation soufie — tient une troisième voie, qu’il s’agit à présent de déplier.

Le cadre que la modernité philosophique a imposé à toute discussion du miracle repose sur un présupposé qu’elle n’interroge pas. Ce présupposé est le suivant : il existerait, d’un côté, un monde objectif fonctionnant par sa propre mécanique de causes secondaires — la matière, les forces, les lois — auto-suffisant en son ordre ; et de l’autre côté, des sujets pensants dotés d’états intérieurs — perceptions, croyances, certitudes — incommensurables à cet ordre matériel. La question du miracle, dans ce cadre, ne peut donc se poser que sous la forme d’une transgression : ou bien quelque chose vient briser de l’extérieur la mécanique du monde objectif, ou bien rien ne se passe dans le monde objectif et c’est seulement la conscience du sujet qui se modifie. Cette alternative paraît exhaustive parce que le présupposé qui la fonde — la séparation entre un ordre matériel auto-suffisant et des consciences qui le perçoivent du dehors — n’est lui-même pas interrogé.

Or ce présupposé est précisément ce qu’il faut suspendre pour comprendre ce que la tradition soufie entend par miracle. La séparation moderne entre objectivité matérielle et subjectivité psychique est un découpage opératoire utile à certaines opérations — la science expérimentale en a tiré ses succès considérables. Mais c’est un découpage opératoire, pas une description ontologique de ce qui est. Et lorsqu’on le prend pour une description ontologique, le miracle devient inintelligible, parce qu’il n’a plus aucune place où se loger qui ne soit pas une violation.

La tradition akbarienne pose autre chose. Le réel n’est pas un univers matériel auto-suffisant que des consciences viendraient observer depuis un extérieur problématique. Le réel est, en chacun de ses points et à chaque instant, manifestation — tajallî — c’est-à-dire mise en visibilité de l’Être par les formes qu’il prend. Les choses ne sont pas des étants qui se tiendraient debout par eux-mêmes, dont la consistance leur viendrait d’une structure propre. Elles sont tenues dans l’être, à chaque instant, par l’acte continué qui les manifeste. La chaîne des causes secondaires — la régularité par laquelle telle cause produit tel effet selon des lois mesurables — n’est pas un univers clos qui fonctionnerait de manière autonome. C’est la modalité régulière, prévisible, donc descriptible scientifiquement, par laquelle la manifestation se donne ordinairement. Mais elle est en chacun de ses moments tenue par le plan des causes premières, qui ne lui est pas extérieur mais qui en est la profondeur permanente.

Dans cette grille, le miracle n’est pas une intrusion étrangère qui viendrait briser un ordre clos. C’est un moment où la manifestation se donne selon une modalité non-régulière, où la cause première se rend visible sans passer par la régularité des causes intermédiaires. Le bélier substitué au fils d’Abraham est aussi réel qu’un bélier ordinaire — il n’est pas une vision, il n’est pas une illusion bien organisée, ce n’est pas seulement le regard d’Abraham qui aurait changé. Le bélier est là, dans la trame, dans la matérialité du sacrifice qui peut effectivement s’accomplir sur lui. Mais sa route d’apparition n’a pas été celle des causes secondaires régulières. Il a été manifesté par une voie qui passe directement par le plan des causes premières — non pas contre les lois physiques, mais à un niveau qui ne relève pas de leur juridiction propre.

La physique n’est pas violée parce que la physique ne décrit comment les choses sont tenues dans l’être ; elle décrit comment, dans leur régime régulier de manifestation, elles entretiennent entre elles des rapports mesurables. Quand la manifestation se donne irrégulièrement, la physique n’a rien à dire — ni pour autoriser, ni pour interdire. Elle est simplement hors de son domaine de compétence. C’est exactement la position que l’épistémologie contemporaine commence elle-même à reconnaître quand elle admet que les sciences expérimentales ne prouvent pas leurs propres principes directeurs — celui-ci, en particulier : que le réel est intelligible. Pour qu’un plan de causes secondaires soit unifiable par des principes directeurs cohérents, il faut bien que cette unifiabilité elle-même soit tenue par autre chose que le plan lui-même. Les sciences travaillent sur l’hypothèse implicite d’une Intelligence ordonnatrice — sans toujours vouloir en prononcer le nom — parce que sans cette hypothèse leur propre activité serait inintelligible à elles-mêmes.

Une fois ce cadre posé, le rôle du yaqîn dans la production du miracle peut être correctement compris — et l’objection cartésienne, qui demandait comment un état subjectif peut produire un effet objectif, se dissout. Le yaqîn ne produit rien. Il n’opère pas comme cause efficiente d’un effet matériel. La certitude d’Abraham ne fait pas advenir le bélier à la manière dont une cause physique produirait un effet physique.

Le yaqîn est ce qui aligne le sujet sur le plan d’où la manifestation peut se donner selon le régime non-régulier. Il est, plus exactement, le mode d’être du sujet qui s’est suffisamment effacé — fanâ’ — pour cesser de faire écran à la cause première. Le sujet ordinaire, occupé de lui-même et tendu vers ses propres fins, est constitué comme une opacité qui ne laisse passer que la modalité régulière de la manifestation — celle qui passe par les causes secondaires sur lesquelles il prend prise par son action. Le sujet réalisé, traversé par le yaqîn et par le faqr, est devenu transparent au plan des causes premières — non parce qu’il y voit mieux, mais parce qu’il y oppose moins de résistance. Sa transparence permet à la manifestation de se donner par lui, autour de lui, à hauteur de lui, selon la modalité non-régulière propre à ce plan. Il ne produit pas le miracle. Il participe au miracle qui se donne, parce qu’il est devenu capable d’en être le lieu d’occurrence.

C’est une inversion complète du paradigme cartésien-moderne du sujet causal. Là où la modernité conçoit le sujet comme un agent qui agit sur le monde par sa volonté et sa puissance, la tradition akbarienne conçoit le sujet réalisé comme un lieu de manifestation par son effacement et sa transparence. Le pouvoir-faire est remplacé par le pouvoir-recevoir. La maîtrise par la participation. L’action par la futuwwa — la chevalerie spirituelle qui consiste précisément à se rendre capable de ce qui se donne, sans le saisir.

L’assomption subjective n’est donc pas la production de l’objectivité. Elle est l’inscription du sujet sous le plan d’une objectivité plus haute que celle des causes secondaires — l’objectivité du destin cosmique, qui n’est pas moins réelle, qui est même davantage réelle, mais qui ne s’ouvre à l’attention humaine que dans la mesure où le sujet s’est effacé pour y prendre part. Ce n’est pas un mysticisme contre la science. C’est une métaphysique qui contient la science comme l’un de ses régimes — son régime régulier — et qui rappelle qu’il en existe d’autres.

Il n’y a donc pas, d’un côté, une objectivité matérielle close et, de l’autre, des subjectivités qui la contempleraient depuis l’extérieur. Il y a la manifestation, qui est en chacun de ses points objective et subjective à la fois, parce qu’elle est ce qui constitue ensemble le donné et celui à qui il se donne. Le sujet y est inscrit, pas posé en face. Et le miracle est le moment où cette inscription se révèle dans sa dimension non-régulière, par la transparence du sujet qui en est le lieu. La voie n’est pas une production magique d’effets matériels par des états mentaux. Elle est une transformation du sujet qui le rend capable de participer à un plan de manifestation qui le précède et qui le dépasse — et dans lequel, occasionnellement, des événements qui paraissent miraculeux aux observateurs extérieurs sont en réalité, pour celui qui s’y tient à hauteur, les manifestations normales d’un ordre plus haut que celui des causes secondaires.

La chaîne est continue. Passons à l’illustration, car une grille théorique sans incarnation tourne à vide. Regardons ce que cela donne dans le premier récit originel où la chose se joue.

L’affrontement entre Caïn et Abel signe la première occurrence du dispositif dans la lignée humaine. C’est à la fois le récit où la mécanique du Mal trouve sa première figure narrative sur terre — Caïn, saisi par la peur de manquer, par la rivalité mimétique, par l’illusion qui cherche dans le regard de l’autre une reconnaissance que cet autre ne peut lui donner — et le récit où la clef du yaqîn fait son entrée dans l’Histoire.

Parce qu’Abel n’est pas Adam. Adam reçoit les Kalimât après sa chute, comme un don de retour. Abel est le premier-né après la chute, et il est, lui, un Siddîq. Un véridique. Le texte coranique l’affirme sans ambiguïté. Abel parle, et sa parole est habitée par le yaqîn. Regardez ce qu’il dit. Quand Caïn lève la main sur lui, Abel déclare : « Si tu lèves la main sur moi pour me tuer, je ne lèverai pas la mienne sur toi pour te tuer. » Cette parole est l’expression nue du yaqîn. Elle signifie : je sais ce qui m’attend, je sais que le monde terrestre a déjà perdu sa consistance pour moi, je sais où va mon âme. C’est une non-violence qui n’est pas une reddition. C’est une non-violence portée par une certitude absolue. Sur ce point, Abel est le premier modèle. Il accomplit ce que seule une infime poignée d’humains saura reproduire après lui : refuser de rendre les coups au nom d’une Vérité qui transcende, surpasse, les coups.

Mais Abel ajoute une seconde dimension à la dynamique. Une seconde phrase. Et c’est dans cet ajout que le désastre se noue. Il dit : « Je souhaite que tu prennes mes péchés en plus des tiens, afin que tu sois du nombre des gens du Feu. »

La bascule est ici. Abel possède la clef. Il a le yaqîn — la première phrase l’a prouvé. Et avec cette clef, il ouvre. Il ouvre, cela étant, dans le mauvais sens. Il déverrouille le plan des causes premières pour y déposer une parole qui scelle la damnation de son frère. « Que tu sois du nombre des gens du Feu » : ce n’est pas une imprécation de colère, ce n’est pas une phrase emportée. C’est un verdict prononcé en pleine certitude. Et c’est très précisément ce qui la rend dévastatrice. Prononcée par un homme enragé, elle n’aurait aucun poids ; le ciel l’ignorerait. Mais elle est articulée par un Siddîq — donc, elle pèse. Elle ouvre le plan des causes premières dans le sens exclusif de la séparation.

C’est cela, l’échec d’Abel. Un échec de très peu. Mais dans ce très peu se loge l’abîme dans lequel l’humanité entière a trébuché.

Abel ne sauve pas Caïn. Il sauve sa propre âme. Il préserve sa pureté individuelle, mais il abandonne son frère au néant. Sa non-violence est une victoire personnelle sur le mal — il faut la créditer —, mais c’est une victoire qui sépare le pur de l’impur sans jamais chercher à transmuter l’impur. Il utilise le yaqîn comme arme de retranchement. La pureté devient un miroir mortel. Il damne en silence.

Lorsque la psychanalyse identifie ce vertige sous le concept de « haine idéale » — pour reprendre la formulation de Fethi Benslama —, elle n’invente rien. Elle lit ce qui est chiffré dans le texte. La haine idéale, c’est la forme géométrique que prend la certitude lorsqu’elle n’est pas traversée par la miséricorde. C’est le yaqîn brut, unilatéral, qui ouvre la porte des causes premières pour mieux claquer au nez de l’autre la porte du salut. La porte de Caïn.

Et le drame absolu, c’est que cette parole de damnation, prononcée par un Siddîq dans un yaqîn authentique, fonctionne. Elle marque la lignée au fer rouge. Caïn devient le premier maudit de l’histoire humaine, le premier exilé à l’est d’Éden — non pas seulement parce qu’il a assassiné son frère, mais parce que son frère, en mourant, a refermé sur lui une porte que sa propre voix avait pourtant le pouvoir de maintenir ouverte.

Voilà le sédiment de ce récit. La clef est présente dès le premier épisode post-adamique. Mais elle est tragiquement retournée. Le yaqîn est là, mais il est unilatéral. Il tranche au lieu d’intercéder. Il sauve l’un pour perdre l’autre. Et de cet usage discriminant, l’humanité va hériter durant des millénaires. Chaque fois qu’un juste fera reposer sa justice sur la damnation de l’impur, il reproduira le geste d’Abel. Chaque fois qu’une orthodoxie défendra sa pureté en expédiant son extérieur au Feu, elle marchera dans la lignée abélienne — non pas la lignée du meurtre, mais la lignée de la certitude qui sépare.

La question est lancée. Le yaqîn ouvre, oui. Mais pour ouvrir vers quoi ? Vers la séparation, à la manière d’Abel ? Existe-t-il un autre usage du yaqîn — un usage qui n’enferme pas l’autre dans son destin, qui ne fonde pas son propre salut sur la perte du prochain ?

Cette question trouvera sa résolution en deux temps. Une première fois avec Abraham, où le yaqîn est brandi pour intercéder. Et une seconde fois, ultime, avec le Prophète au Sidrat al-Muntaha, où le yaqîn est entièrement irradié par la Rahma (la Miséricorde) pour devenir proprement universel.

Mais nous n’y sommes pas encore. Avant d’y accéder, il faut observer comment la forme abélienne du yaqîn — séparateur, intransigeant — s’est cristallisée dans le monde moderne sous une forme qu’Abel lui-même n’aurait jamais reconnue.

Bibliographie

• Arendt, H. (Évocation implicite de la condition humaine et des causes secondaires).
• Benslama, F. (Psychanalyse et concept de “haine idéale” d’Abel).
• Descartes, R. (Le cogito, le Garant divin et le refoulement des causes premières par la modernité).
• Girard, R. (Théorie de la rivalité mimétique et causes secondaires).
• Le Coran (Le sacrifice d’Abraham, le récit de Caïn et Abel, le Sidrat al-Muntaha).
• Marx, K. (Matérialisme, déterminisme et causes secondaires).